Tendemos a asociar los términos ‘censura’ o ‘censor’ con períodos pretéritos (37 años de dictadura franquista o el segundo ‘advenimiento’ de la Santa Inquisición, hacia finales del siglo XV). Sin embargo no es cosa del pasado, es una amenaza muy real y muy actual: las denuncias por enaltecimiento del terrorismo se han multiplicado por 20 desde que ETA dejó las armas.
Músicos, twitteros, escritores, actores, periodistas e incluso titiriteros han pasado por el calabozo, algunos han sido multados y otros esperan penas de prisión de hasta 12 años.
Tijera contra papel analiza las causas de esta salvaje ola represiva desde sus mismas raíces, aquellas de las que brotó del sistema que hoy nos gobierna.
Asistimos, y lo más importante, ofrecemos la oportunidad de asistir, a sus actuaciones en directo, de cara a que el espectador pueda acudir a aquellos conciertos, obras de teatro, títeres y demás que les han intentado negar, y así pueda juzgar por sí mismo. Hablamos con todos esos compañeros censurados desde la cercanía.
Este documental quiere ser un homenaje a toda esa gente que dedica su vida a gritar sobre y a las injusticias, a la vez que un altavoz para las voces que quieren silenciar y no tienen cabida en la radio ni en la TV de la cultura dominada por las radiofórmulas y las versiones 17 (dato real) de experimentos sociológicos de dudosa aplicación. Entiéndase también como un grito de despreico y alarma ante estos métodos propios de fascistas, que nunca fueron pero que reviven estos días con fuera.
Muchos no lo saben, pues la represión y la censura han hecho su trabajo desde hace 80 años con eficacia. Pero ahí están. Siempre han estado ahí, en la resistencia. Por eso les temen. Por eso les persiguen. Son las piedras contra sus tijeras.
Los acontecimientos del 18, el 19 y el 20 de julio de 1936 constituyen uno de los hechos más sobreinterpretados de nuestra historia y al mismo tiempo, más de ochenta años después, siguen resultando tremendamente desconocidos
18 de julio de 1936. Un grupo de mujeres y hombres se dirige en camioneta a luchar contra el levantamiento fascista en Barcelona FUNDACIÓN ANSELMO LORENZO
Vale la pena repasar el alcance de lo que el historiador inglés Chris Ealham llamó uno de los festivales revolucionarios más atípicos de la Europa contemporánea. Todavía hoy, sin embargo, lejos de ser conscientes de la capacidad revolucionaria de nuestros antepasados -muchas veces, incluso, se ha llegado a negar la existencia de ninguna revolución digna de tal nombre-, parece que siempre tengan que ser historiadores extranjeros los que nos recuerden la originalidad y la potencia insurreccional del que Enzensberger bautizó como “el corto verano de la anarquía”. Pero, ¿qué es lo que caracterizó aquellos hechos para que se califiquen de atípicos?
Más allá de que la Guerra Civil y una dictadura fascista de cuarenta años escondieran la trascendencia del embate revolucionario, y más allá de las lecturas tendenciosas de un bando y otro —incluidas las contradicciones intestinas en el sector republicano—, la originalidad inherente y estructural de la revolución social de 1936 es que fue una insurrección protagonizada desde la base, por la gente de los barrios más humildes de toda la ciudad de Barcelona. Fue la gente que no tenía nada —tampoco nada que perder— la que paró el golpe de estado militar palmo a palmo, calle a calle, prácticamente desarmada y con la única colaboración de los guardias de asalto de la Generalidad de Cataluña y la neutralidad de la Guardia Civil, que por entonces no intervino.
Fue la gente que no tenía nada, los que parafraseando a Garcia Oliver, “no tenían nombre, los que no tenían orgullo, los que eran una masa”, los que mayoritariamente se alistaron como voluntarios en las milicias para ir a combatir el fascismo en Zaragoza. Fue la gente que no tenía nada, sobre todo las mujeres, las que colectivizaron cerca del 70% de las fábricas de Barcelona (el ramo de luz y fuerza, las compañías de agua y gas, el textil, la madera, el puerto , la alimentación, el transporte o la metalurgia), así como una buena parte de la economía (el comercio, la distribución de alimentos, las barberías, los espectáculos, las escuelas, los medios de comunicación, las tierras de cultivo, las piscinas y los lugares de recreo …). Durante aquellos meses, por primera y, quizá única vez en la historia, las que no tenían nada, salvo la dignidad, lo tuvieron todo.
Los vecinos de Sants se bañan durante el verano de 1936 en las piscinas del taller de Madera Socializada de CNT.
Pero la revolución no fue sólo económica. A escala política, social y cultural, la autogestión se generalizó. En Barcelona, la revuelta instauró una nueva geografía social, coordinada fugazmente por la Administración Popular Urbana, un ensayo de ayuntamiento confederal autogestionado del que se sabe muy poco, una especie de consejo abierto que sólo coordinaba y administraba y no gobernaba y que se sometía a la existencia de unos comités de barriada —unas instituciones autónomas, territorializadas y más cercanas a la realidad—, donde residía verdaderamente la soberanía popular. Es cierto que el experimento duró muy poco, desde ese mes de julio hasta apenas la primavera de 1937, y que no todo fue perfecto, pero seguramente esto también respondió precisamente a que las que llevaron el pulso revolucionario eran miembros de las clases más empobrecidas y, en general, poco cualificadas de la población.
Durante ese periodo, las fuerzas republicanas de los sectores más moderados se reorganizaron y con la ayuda del estalinismo retomaron las riendas y deshicieron aquel orden revolucionario. Solo para después perder la guerra.
Así pues, a diferencia de muchas de las revoluciones contemporáneas del siglo XX, la de nuestra casa fue una revolución hecha desde abajo, prácticamente sin líderes, gracias al alto nivel de autoorganización de las clases proletarias. Ahora bien, otra reflexión importante para analizar los acontecimientos desde el presente es que aquellas prácticas no fueron fruto de la casualidad de un día.
Fotograma. Una mujer anónima asiste a un mitin de García Oliver celebrado en Valencia en 1937. FUNDACIÓN ANSELMO LORENZO
Al contrario, fueron el resultado de una articulación comunitaria intergeneracional cocinada a fuego lento. Producida a partir del desarrollo de una alternativa a la socialización oficial, una cultura de resistencia y de apoyo mutuo implementadas a lo largo de décadas por el movimiento obrero en los barrios proletarios de la ciudad. El 19 de julio de 1936 sólo fue un epifenómeno, un hecho extraordinario que culminó un largo ciclo de protesta compuesto por multitud de pequeños gestos ordinarios.
Desde este punto de vista, la dictadura supondría un proceso disciplinario autoritario que permitió a las clases directoras la instauración de las bases del capitalismo
De hecho, el golpe de estado se podría interpretar como una respuesta al alto impulso antagonista planteado por las luchas sociales del proletariado a lo largo de las décadas de los años veinte y treinta. La Guerra Civil como un proceso de destrucción creativa para someter de manera absoluta la resistencia proletaria. Desde este punto de vista, la dictadura supondría un proceso disciplinario autoritario que permitió a las clases directoras la instauración de las bases del capitalismo y del modelo productivo del estado actual a golpe de desarrollismo. La desmemoria fue el mecanismo que legitimó el proceso.
Como sentenció George Orwell, “quien controla el pasado controla el futuro y quien controla el presente controla el pasado”. Debemos hacer lo posible para que aquí y ahora, sean nuevamente las que tienen menos, las que no tienen nada, las sin nombre, las que adopten unas prácticas emancipadoras e impulsen una transformación social verdadera y cotidiana.
Si algo consiguió el franquismo, junto a cunetas y fosas comunes repletas de antifascistas, fue crear un manto de olvido sobre ese proceso revolucionario que estalló también en julio de 1936.
Miembros de una de las colectividades anarquistas que surgieron durante la guerra civil.
“(…) la creencia de que las causas que triunfan tendrían que ser las únicas de interés para los historiadores conduce, como James Joll observó recientemente, al menosprecio de muchos aspectos del pasado que son estimables y tienen interés, y reduce nuestra visión del mundo”.
Ésta es una de las frases con la que Paul Avrich nos deleita en la introducción de su clásico libro Los anarquistas rusos, publicado en EE UU en 1967 y editado en España por Alianza en 1974. Y este ejemplo que Avrich ponía para la historia del anarquismo ruso lo puede también hacer suyo para hablar de lo que sucedió en España en julio de 1936.
En estos días de aniversario, vemos y leemos multitud de artículos al respecto. Algunos muy serios, trabajados, realizado por historiadores o investigadores que ofrecen una visión aproximativa a lo que fue aquel golpe de Estado. Otros menos afortunados, tendenciosos o justificativos de lo que fue un golpe contra la República que condujo a España a una guerra civil y a la larga noche de la dictadura.
Pero en pocos sitios se recuerda que, junto a esa resistencia del pueblo español contra un grupo de militares y las fuerzas conservadoras, se desarrolló en muchos lugares de la retaguardia republicana una profunda transformación social donde se pudo comprobar la capacidad de construcción que la clase obrera tenía.
Porque en España, aquel 18 de julio comenzó una Revolución social. Una Revolución canalizada por los anarquistas pero de la que fue partícipe la clase obrera en su conjunto.
La capacidad del obrerismo
Si hubo un protagonista en aquel proceso revolucionario, ése fue la clase obrera. Desde que en 1868 la Internacional llegó a España y se comenzaron a desarrollar las sociedades obreras, el movimiento obrero fue haciéndose con un papel protagonista en la política española.Un movimiento obrero dividido en escuelas. Siendo sintéticos (a la par que reduccionistas), se puede hablar de una escuela de pensamiento socialista, que representó el Partido Socialista Obrero Español, fundado en 1879, y la Unión General de Trabajadores fundada en 1888, y una escuela de pensamiento libertaria o anarquista que tuvo diversos proyectos en el siglo XIX y que cristalizó con fuerza en 1910 con la fundación de la Confederación Nacional del Trabajo.
Luego aparecerían otras opciones del marxismo más o menos ortodoxo, o distintas visiones de los libertarios, pero cuando el 14 de abril de 1931 se proclamó la República, ésas eran las grandes organizaciones donde se encuadraba la clase obrera española.
Ese obrerismo no solo desarrolló sociedades obreras y sindicatos que sirvieron, ya fuese desde el reformismo o desde la acción directa, para defender a la clase obrera. Se preocupó de instruir y formar a la clase obrera. Se preocupó de capacitarla, de mostrarle a través de la formación la importancia de lo que significaba ser obrero. De cómo los medios de producción y consumo estaban en sus manos pero que al mismo tiempo era enajenado por una economía opuesta a sus intereses.
Ese obrerismo formó una cultura obrera. Un modo de comportamiento, de hábitos, de simbología, etc., para contrarrestar a la sociedad burguesa y capitalista. El obrerismo revolucionario creía firmemente en la alternativa a la sociedad económica capitalista.
El obrero se instruyó en todos los sentidos: en las letras, las artes, las ciencias, etc. Se crearon bibliotecas para combatir a la taberna. Se crearon ateneos, centros culturales, escuelas para combatir el analfabetismo. La instrucción y la educación.
El movimiento obrero era consciente que tenía que acabar con el capitalismo y tenía que tener capacidad de asumir los resortes sociales. Algunos creían que eso se podía hacer conquistando las instituciones del Estado y de ahí transformar. Otros destruyendo el Estado y creando una sociedad horizontal. Aquel 18 de julio de 1936 el movimiento obrero pasó de agente de resistencia a protagonista de dirección.
…y estalló la Revolución
La sublevación militar fue frenada en la mayoría de puntos de España. El anarquismo, que era uno de los movimientos más dinámicos del país, se hizo con el control de la situación en muchos lugares.Mientras se organizaban milicias para combatir a los rebeldes en los frentes de batalla, los libertarios españoles ocuparon puestos en los centros de trabajo y en los campos. Muchos empresarios, complotados con los rebeldes contra la República, huyeron de la España republicana.
Los obreros se vieron con el control de la producción. Las fábricas tenían que producir. Los campos tenían que ser cultivados
Los obreros se vieron con el control de la producción. Las fábricas tenían que producir. Los campos tenían que ser cultivados. Y los trabajadores y sus organizaciones, tras décadas de formación, tomaron el control de la situación. En las fábricas se constituyeron comités obreros que gestionaron la producción. En el campo se desarrollaron colectividades agrarias que puso la tierra al servicio de quien la trabajaba.Aunque existieron individualistas que siguieron cultivando a su manera la tierra, estar en la colectividad se planteaba como beneficioso para la marcha de la sociedad. Producción al servicio de guerra pero también para mostrar que las cosas se podían hacer de otra forma.
En la mayoría de los casos los anarquistas fueron entusiastas seguidores de un proceso revolucionario que habían reivindicado desde sus orígenes. En otros muchos la UGT también participó de ese control obrero y de esas colectividades. En sitios se llegó a la situación, incluso, de la desaparición del dinero. Una sociedad horizontal, antiautoritaria y comunista plena.
Todo en la vida de la retaguardia se colectivizó. La CNT desarrolló una intensa propaganda a favor de la socialización de los medios de producción y consumo. Se crearon Consejos Económicos con el objetivo de hacer eficiente de la producción. Se crearon organismos como el CLUEA (Consejo Levantino Unificado de Exportación de Agrios) para poder controlar la producción.
Todas las fábricas tuvieron su comité de control o consejo obrero. Pero no sólo fue en el ámbito económico. En Cataluña, por ejemplo, se desarrolló el CENU (Consejo de la Escuela Nueva Unificada) para el desarrollo educativo. Algo que también se hizo en otros puntos de España.
El Sindicato Único de Industria de Espectáculos Públicos de la CNT se hizo con el control de los principales centros audiovisuales y creo todo un sistema de cine. Propaganda y cine ficción estuvo en manos de los trabajadores del espectáculos. El celuloide se hizo colectivo. Las salas de cine, de teatro, de ocio, estaban bajo el control obrero. También el transporte, la vivienda, etc.
Todo un esfuerzo revolucionario que fue defendido con tesón por muchos trabajadores porque veían así algo tangible por lo que luchar. Sin embargo, los anarquistas, que siempre fueron los grandes olvidados al haber sido derrotados por varios frentes, también vieron que la realidad de la guerra imponía sacrificios. Los anarquistas eran antiestatalistas y sin embargo dieron cinco ministros, alcaldes, concejales, consejeros, etc,. Los anarquistas eran antimilitaristas y sin embargo dieron cargos al Ejército Popular de la República, a los carabineros, etc. Se imponía la victoria sobre el fascismo. Y eso lo entendían a cualquier precio pero sin perder lo conquistado. Y esfuerzo y un sacrificio que bien es cierto que no todos hicieron.
Ese desarrollo revolucionario hay quien lo vio como lesivo e hizo todo lo que tuvo a su alcance para frenarlo. Fuerzas que eran igual de antifascistas que los libertarios pero que diferían en estrategias y tácticas. En ocasiones los procedimientos fueron criminales.
Lo cierto fue que esas colectividades, que ese control obrero, tuvieron exitosos resultados en muchos lugares. En otros no lo fue tanto. No hay que olvidar que se desarrollaron en un contexto de guerra. Y aunque a partir de 1937 la efervescencia revolucionaria fue en declive, lo cierto es que hasta el final de la guerra las experiencias comunistas libertarias tuvieron desarrollo en muchos puntos de la España republicana.
Ese sueño colectivo fue aniquilado cuando el 1 de abril de 1939 finalizaba la contienda militar
Ese sueño colectivo fue aniquilado cuando el 1 de abril de 1939 finalizaba la contienda militar. Y ese movimiento obrero que había sido formado con abnegación durante décadas fue cruelmente reprimido. Se buscó su aniquilamiento físico e ideológico.Y si algo consiguió el franquismo, junto a cunetas y fosas comunes repletas de antifascistas, fue crear un manto de olvido sobre ese proceso revolucionario que estalló también en julio de 1936.
Desde ese momento la historia la escribieron los vencedores. Pero, como dice Avrich, a veces hay que aprovechar algunas fisuras para mostrar que hubo un momento en el que todo fue posible.
El borramiento de la identidad mapuche en la muerte y en el nacimiento es uno de los pilares que el cristianismo instaló en nuestro territorio. Cruces al morir, y dolor al parir.
Esta mañana mi abuela, Manuela Díaz de Cleñan, inició su viaje final al wenu mapu, al espacio azul. Dicen los antiguos que subió en su sulky, lleno de zapallos, camotes y sandias. En los bolsillos llevó muchas semillas. Entre ellas maíz y trigo para no pasar hambre. Dicen que la esperan los Antiguos. Habrá gran asado de lechón y cordero estos cuatro días allá, porque eso le gustaba comer y seguramente algún pavito también.
Su transformación en puro espíritu inició hoy, 26 de enero y se completará en cuatro días. Espero escuchar el tue tue, para avisarme que ya llegó bien. Que hubo encuentro con su linaje ancestral.
Evidentemente su descanso no será alrededor de la Laguna La Azotea, cementerio histórico mapuche aún sin habilitar en Los Toldos. Todos sabemos que ese conflicto no está resuelto y es una deuda pendiente de la gestión actual y de la que vendrá: reconocer los espacios sagrados y los rituales mortuorios de la nación mapuche como un derecho. Derecho a Buen Vivir y derecho a Buen Morir. El Estado prohibió al pueblo mapuche enterrar a su gente en La Azotea, desde 1901 y el responsable de perpetuar este impedimento hoy, es el Municipio de General Viamonte.
Mi abuela será despojada aún en su entierro de su cultura – su territorio. Su espíritu volverá en amaneceres y atardeceres luminosos, rodeado de cantos de grillos, ranas, calandrias, chajás, de teros y de zorros.
En los amaneceres – de niña – siempre vi a mi abuela hacer su jejipun, su oración de la mañana en una ventana de su cocina que daba al pwel al este, en su hermosa casa de adobe, llena de flores. Nunca la vi pobre a la casa de mi abuela. La sentí hermosa. Un patio de tierra barrido por las mañana por ella, lleno de gallinas que también alimentaba con su maíz. Nunca me explicó por qué hacía su jejipun con yerba. Pero, sí. La ví hacerlo.
Manuela fue madre de ocho hijxs y abuela de treinta y cinco nietos, bisabuela de más de diez bisnietos. Soy la primera de todas sus nietas. Manuela fue una mujer elegante. Sus pómulos sobresalientes mostraron siempre su cara de kulxug, aunque ella no asumía su ser mujer mapuche públicamente. Su rostro lo anunciaba y su tez morena también. Su cotidianeidad la hablaba: mujer mapuche que organiza y ordena su entorno.
Vivió una relación de género difícil con mi abuelo. Como todas las mujeres mapuche, aprendió a callar sus miedos en los silencios del atardecer. Eran más peligrosos los wigka que vinieran a sacarle el campo, que el viejo que aveces volvía borracho a la noche a casa. Entendió perfectamente cuál era el verdadero peligro. Aprendió a defender su territorio con su agricultura: carneaba, pelaba gallinas, hacía con su grasa unto sin sal para el cuidado de su familia. En las noches de tormenta sabía qué hacer para dialogar con los pu newen para que no afectara su casa, sus animales.
Manuela no supo leer y escribir en castellano. Pero supo el lenguaje de su tierra: cuidó la semilla antigua, la atesoró y resembró siempre. Aún hoy, después de cinco años de regresar al territorio yo no sé cultivar la huerta como ella. Desde las cuatro de la mañana carpía su quinta para alimentar sus hijxs. ¿Cuántas mujeres mapuche actualmente cuidan las semillas, las cultivan y alimentan sus hijxs?
Un entierro digno, para mí es un entierro con los rituales de la cultura a la cual perteneció. No lo entendieron así sus hijxs. Les ganó la colonización. El borramiento de la identidad mapuche en la muerte y en el nacimiento es uno de los pilares que el cristianismo instaló en nuestro territorio. Cruces al morir, y dolor al parir. Símbolos y creencias que se reproducen y se reproducen. El otro gran rasgo de la evangelización es: el autoritarismo. La catolicidad es eso: la pretensión de universalizar una creencia y sus rituales por encima de las otras religiones y creencias.
¿Qué se dispara en las familias mapuche para llevar a su familiar muerto en un cajón con una cruz y ver quizás un cura con alguna cara de circunstancia, haciendo rituales inentendibles y leyendo frases inertes para la cultura mapuche? ¿Cuál será el salvajismo que la cristiandad condenó para que el Estado se hiciera eco de universalizar ese modo de morir y ser enterrado? ¿Quiénes son lxs salvajes, hoy?
Nosotros en estos cuatro días de viaje de mi abuela al encuentro con sus ancestros, comeremos lo que a ella le gustaba. Tomaremos vino blanco en su memoria, su preferido: vino blanco. Haremos nuestros rituales porque a pesar del intento del borramiento de la identidad, algunxs de sus nietxs y bisnietos amamos la forma mapuche de entendimiento de la vida y de la muerte. Sin lágrimas, sin vacíos, sino con una profunda reflexión sobre los ciclos de la vida, los ciclos naturales que acompasamos con nuestra existencia y el ciclo que Manuela terminó e inició.
No existe la palabra muerte en la lengua mapuche para describir ese estado en las personas. Cuando alguien muere, se dice “mapulugün”. Mapulugün es volverse territorio. Manuela, ya es territorio – vida. Por eso, con Kajfükura seguiremos afirmando que no hay muerte: “En los hijos, de mis hijos me levantaré”.
Küme rupu ñi chuchu Manuela! Pewmagen ñi püjü remapuchegeiñ!
Pie de foto,En Istmo de Tehuantepec es difícil imaginar la vida sin muxes.
“¿Qué forma debo usar cuando hablo con usted: femenina o masculina?”, le pregunté a Lukas Avendaño, a quien había visto en pantalones al principio del día pero que ahora llevaba una falda negra tradicional con coloridas flores bordadas.
Estábamos hablando en español, con sus sustantivos y pronombres con género. “Prefiero que solo me llames cariño”, se ríe Avendaño.
Aquí, en la región de Istmo de Tehuantepec, en el estado de Oaxaca, en el sur de México, hay tres géneros: hombres, mujeres y muxes. Esta tercera clasificación ha sido reconocida y celebrada desde la época prehispánica, y es difícil imaginar la vida sin muxes aquí.
Pero en esta región donde la mayoría de la gente habla el idioma indígena zapoteco, mi pregunta no tiene mucho sentido.
“En zapoteco, como en inglés, no hay géneros gramaticales. Solo hay una forma para todas las personas. Los muxes nunca se han visto obligados a preguntarse: ¿son más hombres o más mujeres? “, explica Avendaño.
“Somos el tercer sexo”, añade Felina, quien, a diferencia de Avendaño, decidió cambiar el nombre masculino que le puso su familia al nacer, Ángel, y solo usa este apodo. “Hay hombres y mujeres y hay algo en medio. Y eso es lo que soy”.
Estuve en la Vela de las Intrépidas (Vigilia de las Intrépidas), la celebración anual que llevan a cabo los muxes cada noviembre en Juchitán de Zaragoza, una pequeña ciudad en el Istmo de Tehuantepec.
Distintos estilos
Al observar a los diferentes muxes, no encontré mucho en común entre sus estilos. Había muxes que, como las tehuanas locales (mujeres del Istmo de Tehuantepec), vestían los mismos trajes ricamente bordados que inspiraron el estilo único de Frida Kahlo.
Otros parecían preferir los vestidos de estilo occidental o la ropa de drag queen. Y había algunas prendas de vestir para hombres, mostrando su estado con solo un simple maquillaje y esmalte de uñas.
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Pie de foto,Ser un muxe tiene un fuerte componente de identidad étnica.
“Es difícil describir quién es un muxe. Básicamente, podemos decir que un muxe es cualquier persona que nació hombre pero que no actúa de manera masculina“, dice Avendaño.
“Lo que sabemos, ‘bajo el punto de vista occidental’, es que ‘travesti de hombre a mujer’, ‘transexual de hombre a mujer’, ‘gay afeminado’ o ‘gay masculino’ parece estar incluido en la categoría de ‘muxe’ siempre que haya un fuerte componente de identidad étnica“, escribe el antropólogo Pablo Céspedes Vargas en su artículo “Muxes en el trabajo: entre la pertenencia de la comunidad y la heteronormatividad”.
Avendaño también enfatiza que “muxe” es un término zapoteco y no se puede entender sin saber más sobre su cultura.
Esto es así porque el concepto de muxe solo existe aquí, en el Istmo de Tehuantepec, donde estas personas son una parte importante de la comunidad. Algunos dicen que se cayeron del bolsillo de Vicente Ferrer, el santo patrón de Juchitán, al pasar por la ciudad, lo que, según los lugareños, significa que nacieron con una estrella de la suerte.
Una segunda versión de la leyenda del santo dice que Vicente Ferrer llevaba tres bolsas: una con semillas femeninas, una con semillas masculinas y otra donde las dos estaban mezcladas. De acuerdo con esta historia, la tercera bolsa se filtró en Juchitán, y esa es la razón por la que hay tantos muxes aquí.
Pero Fernando Noé Díaz, afirma, un maestro de escuela primaria que tiene muchos amigos muxe, no está de acuerdo con esto. “No es cierto que haya más aquí. Simplemente son más respetados, para que puedan ser más visibles”, afirma.
Un muxe llamado Kika nos había invitado a la vela de esta noche. Allí, cada habitación tenía una sección con mesas y decoraciones donde se servían alimentos y bebidas a sus huéspedes.
“Supongo que los muxes son muy respetados porque son más un género social que sexual. Tienen un papel importante en la comunidad”, añade Noé Díaz.
Su papel en la comunidad
Juchitán es famoso en todo México por sus mujeres fuertes y orgullosas. Algunos incluso lo llaman matriarcado, lo cual no es necesariamente correcto, pero las mujeres tradicionalmente manejan el dinero que los hombres traen a casa.
Los locales bromean diciendo que los hombres aquí tienen penes dulces o salados, lo que significa que son agricultores o pescadores. Las mujeres, por otro lado, deben vender lo que los hombres producen, y el mercado constituye sus dominios.
Esta noche, como es tradición en la vela, las mujeres tradicionalmente donan dinero como regalo, mientras que los hombres llevan cajas de cerveza.
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Pie de foto,Tener un hijo muxe es una bendición porque cuidará a sus padres cuando envejezcan.
“Cuando el hombre está en el mar o en el campo y la mujer está en el mercado, no hay nadie para cuidar de la casa y la familia. Ahí es donde entra el muxe”, explicó Noé Díaz.
“Algunos incluso dicen que es una bendición para una madre tener un hijo muxe que la ayudará en la casa y cuidará a los hermanos pequeños. Además, a los muxes no se les permite socialmente tener relaciones a largo plazo o casarse para que puedan quedarse con sus madres cuando envejezcan“.
En la vela, las madres son las que sirven comida en cada mesa. La madre de Kika comprueba que nadie tiene hambre, y los miembros más jóvenes de la familia me dan una nueva cerveza cuando la mía comienza a vaciarse.
Pero Kika no quería dedicarse al trabajo doméstico, uno de los roles tradicionales de muxe, junto con las artesanías y las ventas en el mercado. Ella es propietaria de un salón de belleza en el centro de la ciudad. Lo mismo ocurre con Felina, que dirige un grupo de muxes, las Auténticas Intrépidas Buscadoras del Peligro, que son los organizadores de la vela de esta noche.
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Pie de foto,Cada vez más los muxes reciben educación superior.
Según Noé Díaz, muchos muxes trabajan en la preparación de las fiestas tradicionales que suponen una gran parte de la economía local. Confeccionan disfraces y adornos para velas, bautizos, comuniones, fiesta de 15 años y bodas.
Noé Díaz también conoce muxes que se dedican a fabricar artesanías para vender en los mercados. Otro de sus amigos muxe es un maestro de escuela primaria.
Avendaño es un actor y director que viaja por el mundo con su espectáculo sobre lo que significa ser un muxe y que se titula Réquiem para un Alcaraván.
El show pone mucho énfasis en la parte católica de la identidad del muxe.
“Los muxes siempre han tenido un papel importante en la Iglesia católica local. Su trabajo era preparar las decoraciones de la iglesia. En Tehuantepec, la ciudad de donde provengo, los muxes tienen su propia hermandad dentro de la Iglesia”, dice Avendaño al explicar cómo la Iglesia católica acomodó sabiamente la tradición de los tres géneros que está profundamente arraigada en la cultura local.
La celebración de hoy comenzó con una santa misa en honor a los muxes en la iglesia local del patrón Vicente Ferrer.
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Pie de foto,Los muxes tienen su propia hermandad dentro de la iglesia.
Después de la misa, comenzó la tradicional procesión por las calles del pueblo. La multitud colorida fue liderada por una banda y muxes portando velas.
Detrás de ellos, más muxes seguían la caravana en autos y camiones decorados con flores, globos y decoraciones de papel. Pero lo más destacado del día fue la fiesta que tuvo lugar por la noche fuera de la ciudad.
Pude ver a muchas personas: mujeres, hombres y niños. Todos llevaban ropa regional: mujeres en enaguas y blusas bordadas, llamadas huipiles; hombres en guayaberas blancas.
Todos fueron recibidos en el escenario por un muxe que desempeña el papel de lo que se conoce como el “mayordomo”, el organizador principal de la vela, que estuvo acompañado por su compañero, que es un mayate.
Los mayates son hombres que tienen relaciones sexuales con muxes, pero no son muxes y no son considerados homosexuales.
“Una diferencia importante con la visión cultural sobre el sexo de Occidente es que para los zapotecas, solo las relaciones sexuales entre un macho muxe y un heterosexual tienen significado. Las relaciones entre muxes o entre un hombre muxe y un hombre gay no tienen sentido, de hecho son inconcebibles. Ningún muxe dormiría con un hombre que se considera gay“, escribe Marinella Miano Borruso en un artículo titulado “Entre lo local y lo global: los muxe en el siglo XXI”.
“La sociedad zapoteca en su conjunto no concibe a un hombre que tiene relaciones con un muxe como un homosexual, su estatus de hetero no se cuestiona”.
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Pie de foto,La división indígena tradicional de tres géneros como una forma de ser natural y tradicional ha inspirado a los colectivos LGBT en todo el mundo.
Según Miano Borruso, históricamente, los muxes no tenían por qué ser homosexuales. Hubo casos en los que eran heterosexuales, bisexuales o asexuales.
“Tradicionalmente, ser muxe no dependía de la orientación sexual. Es un género cultural, una función social y una identidad, pero no una característica del deseo sexual de alguien”, explica en su libro “Hombre, mujer y muxe en el Istmo de Tehuantepec”.
No obstante, todos los muxes con los que hablé en la vela se consideraban homosexuales o una mujer nacida en un cuerpo masculino. Algunos se transforman con terapias de hormonas e implantes.
Durante el concurso anual de la Reina de los Muxes, que formó parte de la vela, noté que muchos de ellos tenían senos artificiales. “Eso es algo nuevo. Los pechos falsos no hacen a un muxe más muxe “, comentó Noé Díaz.
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Pie de foto,México sufre una de las tasas más altas de delitos contra la comunidad LGBT en el mundo
Los muxes también han estado involucrados en la lucha por los derechos LGBT. Amaranta Gómez Regalado, un muxe de Juchitán, fue candidato local en las elecciones para el Congreso mexicano.
A pesar de que no obtuvo suficientes votos, se hizo famosa como la primera candidata transexual de México. Sigue involucrada en política, especialmente en campañas contra la homofobia y para la prevención del SIDA.
“En lugar de dedicar nuestras vidas al bordado, la artesanía o las ventas callejeras, cada vez más recibimos una educación superior”, dijo Felina. “Si las hijas de San Vicente no luchamos por nuestros derechos, ¿quién lo hará?”.
Aún así, los mexicanos siguen teniendo sentimientos encontrados hacia los homosexuales en general. Por un lado, Ciudad de México fue la primera capital latinoamericana en legalizar el matrimonio entre personas del mismo sexo.
Sin embargo, el país también sufre una de las tasas más altas de delitos contra la comunidad LGBT en el mundo, con 202 personas asesinadas por homofobia entre enero de 2014 y diciembre de 2016, lo que equivale a uno cada tres o cuatro días.
Para la comunidad gay mexicana e internacional, Juchitán se ha convertido en un paraíso extraño y un símbolo de tolerancia.
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Pie de foto,Ser muxe es un género cultural, una función social y una identidad.
A pesar de que algunos lugareños siguen discriminando a los muxes, y la comunidad muxe en general tiene menos oportunidades de estudiar y conseguir un empleo, la división indígena tradicional de tres géneros como una forma de ser natural y tradicional ha inspirado a los colectivos LGBT en todo el mundo.
Los muxes son cada vez más conscientes de esto.
“Dedicamos esta noche no solo a muxes”, escucho desde el escenario. “También es tu noche. Para todos los homosexuales, no solo para los del estado de Oaxaca, sino para todos los homosexuales del mundo. Juchitán está abierto para todos ustedes”.
Juan Luis Longoria, historiador N’dee/N’nee/Ndé, en Sonora.
Los conocen como apaches y no sólo residen en Estados Unidos. Tienen hogares y comunidades en Chihuahua, Sonora, norte de Durango, Nuevo León y Tamaulipas. Están vivos, aquí y ahora, en pleno siglo XXI, pero, oficialmente, en la República Mexicana no existen. Desde 2017 este pueblo busca que el Estado mexicano reconozca su existencia
Texto: Lydiette Carrión
Fotos: Cortesía Juan Luis Longoria
La palabra apache quiere decir enemigo. Como muchas otras etnias en lo que hoy conocemos como México, los españoles mostraron predilección por nombres que denostaran a los pueblos que se resistieron.
En realidad este pueblo, esta nación, tiene otro nombre, o mejor dicho, tres, cada una de sus tres variantes dialectales: N’dee, N’nee, y Ndé. Así lo explica Juan Luis Longoria, un joven N’dee/N’nee/Ndé que nació y creció en Ciudad Juárez. Aunque, en México, oficialmente no existen los apaches.
Longoria, quien también es historiador y académico ha sido uno de los principales impulsores por que se reconozca a su pueblo en territorio mexicano.
Una historia de exterminio
Imagine que vive a finales del siglo XVII, y es usted un miembro de lo que los españoles y criollos llaman apaches. Todavía no existe México, sino la Nueva España. Y los hombres que buscan oro cada vez se asientan más al norte. Son las tierras superlativas de lo que hoy es Nuevo México, Arizona, Coahuila, Chihuahua, Sonora. Y ahí hay un pueblo, o mejor dicho, muchos pueblos que forman una nación plural. Es una cultura ágil y seminómada, que habita las tierras del norte en verano, y las del sur en invierno. Cada familia o gondá tiene un territorio que es como el cordón umbilical que lo ata a la tierra. Su montaña sagrada, su meseta ancestral. Pero su hogar abarca miles de kilómetros. Verano en las montañas de lo que hoy conocemos como Nuevo México. Invierno en las montañas azules de lo que llamamos Sonora.
Imagine que es uno de estos hombres y mujeres y niños, que viven de la recolección y la caza, y un poco de agricultura, muy moderada, y cuidada, porque creen sobre todo en no intervenir en los ritmos de la tierra. De ahí el andar y regresar: tomar el fruto, cazar el venado, y luego dejar que esa tierra florezca de nuevo.
Pero imagine que esa forma de vida no es compatible con los grandes asentamientos de gente. Con el ganado que devora hectáreas de pastizal, ni con la búsqueda del oro, es metal que sólo pertenece a Ussen, dador de vida. No lo es porque la sobrevivencia de la tribu depende del equilibrio: de que los venados no desaparezcan, de que los árboles florezcan el próximo año. Y ese equilibrio se ha interrumpido.
Imagine entonces que las rencillas entre grupos y etnias es agudizada e instigada. Y de pronto ya no es usted bienvenido en las tierras por las que solía pasar. Su nombre ahora es el de bárbaro, delincuente… hasta que para sobrevivir tiene que convertirse en uno: robar un ganado, robar caballos, defender sus cerros.
Imagine que es tal el odio que para 1835 el nuevo Estado, la República Mexicana, lo detesta. Tanto que el soberano estado de Sonora decide expedir recompensas por su vida: 100 pesos mexicanos por cada cabellera de guerrero apache asesinado. Dos años después, Chihuahua no se queda atrás y ofrece los 100 pesos por cada hombre guerrero, 50 por cada mujer y 25 por cada niño. Niños, mujeres y hombres asesinados y desollados.
Imagine que los primeros estadunidenses que empiezan a poblar esa tierra se enteran de las recompensas, y se suman a la cacería. Pero son más hábiles, más taimados: observan el odio entre mexicanos y apaches. Y lo explotan.
Luego viene la guerra por el territorio entre ambos países: Estados Unidos y México. Y entre los acuerdos que finalmente firman está que Estados Unidos se comprometerá a no permitir que usted, apache, nunca más “baje” a territorio mexicano. Pero, un momento, ¿México perdió su territorio? ¿Cuándo lo fue en primer lugar? ¿No era esta la montaña azul de los mangas coloradas? ¿No era aquella la tierra sagrada de los mezcaleros?
¿Por qué hay una frontera que parte por la mitad el hogar móvil de los pueblos n’ne, n’de, né?
Imagine que aún así, Chihuahua nunca derogó o abrogó la ley que ofrece recompensa por cabelleras y cueros cabelludos. Esa ley que pretende e de apache; pero la leyenda que prevalece es que es su pueblo el que corta cueros cabelludos.
Hasta la fecha no está claro si esa ley, porque se elevó a rango de ley, ya está derogada, explica Longoria.
–¿Por qué tanto odio?
–Es que no podían con nosotros.
Luego el exterminio estadunidense, la rebeldía de Naná, de nanche, el legendario Gerónimo, Victorio, Lozen, la guerrera mujer medicina. La rendición sin salida en 1886, acaecida en Sonora, por cierto, no en Arizona. Porque los apaches nunca dejaron de “bajar”. Y el despojo, la cárcel en Florida. Y mucha muerte.
No queremos desaparecer
Comunidad N’dee/N’nee/Ndé en Chihuahua.
Esta reportera envía un mensaje de texto a una servidora pública del área de comunicación social del Instituto Nacional de los Pueblos Indígenas: Estoy buscando información sobre los apaches.
–Ellos habitan en Estados Unidos–, es la respuesta.
–Entiendo que hay un grupo que se encuentra aquí. Pueden ser enlistados como chiricahuas, como N’dee, N’nee, y Ndé…
Tres días después, no hay respuesta.
Durante todo el siglo XX, “claro que había de los nuestros en Sonora, Chihuahua, Durango, hasta el norte de Zacatecas. Pero se mexicanizaron”, explica Longoria. El último hablante fluido de la lengua en México murió el año pasado en Coahuila. Longoria ha debido aprenderla, estudiarla, con sus hermanos de Arizona, de Nuevo México. Pero los jóvenes están aprendiendo, buscando lazos con sus pares en Estados Unidos. Y es así como han ido reconstruyendo la historia que quedó borrada después de Gerónimo.
Camuflados
Bandera de la comunidad Comunidad N’dee/N’nee/Ndé, durante el Festival del Mole, Yaa tú enne/Tsé tahu’ ayá (Ciudad Juárez)
La antropología mexicana ha mirado poco a los grupos conocidos como apaches. En 2016, el antropólogo José Medina González Dávila, public: ¿Qué significa ser apache en el siglo XXI? Continuidad y cambio de los lipanes en Texas. Ahí narra cómo los apaches lipanes (localizados originalmente en Texas, Nuevo México, y el norte de México) debieron “camuflarse” para sobrevivir. Es decir, que la gente no supiera que eran apaches.
En una conversación vía correo electrónico respecto a otro tema (el lobo gris mexicano) en junio de 2019, Medina González explicó:
“Los procesos de exterminio comienzan con la discriminación (separación), después con la mala concepción, con la argumentación tendenciosa y finalmente con la caracterización. A los Apache al igual que al lobo se les consideró como «depredadores», sin entender que tienen un papel y función intrínseca en el entorno. Ambos pertenecen a esta tierra mexicana, pero en vez de entender y salvaguardarlos se prefirió exterminar. Siempre es más fácil matar y aniquilar que comprender y respetar, por trágico y absurdo que parezca el planteamiento.
Longoria narra algo similar, pero desde la palabra ndé, desde el yo, desde adentro. No desde afuera: ¿Quién iba a decir que hablaba ndé si había una recompensa por cada apache asesinado?, cuestiona. Fue así que la lengua se perdió mucho. No así la identidad.
Por ejemplo, en 1936, las reservaciones indígenas en Estados Unidos fueron convertidas en “naciones” por ley. Esto no fue precisamente por un reconocimiento a los derechos de los pueblos originarios, sino porque acababa de pasar la gran depresión de 1929 y convertirlos en naciones resultaba más barato para el gobierno estadunidense, explica Longoria.
Entonces, unos años después miembros de la nación mescalera en Estados Unidos fueron a Ciudad Juárez a buscar a los Ndé de este lado. “¿Por qué? Pues porque saben que acá habemos otros Ndé. “Encontraron a gente pero ésta no se quiso ir para allá, porque en ese momento, en las reservaciones se vivía peor que acá”.
Y siguió pasando el tiempo. En los años noventa del siglo pasado, de nuevo fueron a buscar descendientes. Longoria se ríe: para entonces, con sus casinos, la gente en las reservaciones ya vivía mejor que los ndé de México. Pero acá ya había nietos, bisnietos y raíces. Tampoco se quisieron ir para allá. Sin embargo, la semillita de la identidad seguía latente.
Una reunión que borra fronteras
Comunidad N’dee/N’nee/Ndé en Juárez, at Samalayuca, Juárez, Chihuahua.
Para 2017 y “después de esfuerzos individuales , decidimos reunirnos de forma binacional, pero de este lado, en Coahuila, Arteaga. Y en el 2019, nosotros nos reorganizamos, como la nación Nde nne y Ndé en México.
Además de reconocerse, recuperarse, reestablecer el tejido familias y el linaje rasgado, exigen que el Estado mexicano reconozca que existe el pueblo N’dee, N’nee, y Ndé.
* La historia del siglo XVIII y XIX fue reconstruida a partir de “En los días de Victorio” (Eve Ball), y “Geronimo, The Man, His Time, His Place” by Angie Debo, University of Oklahoma Press.
Lydiette Carrión Soy periodista. Si no lo fuera,me gustaría recorrer bosques reales e imaginarios. Me interesan las historias que cambian a quien las vive y a quien las lee. Autora de “La fosa de agua” (debate 2018).
Los niños y jóvenes migrantes no suelen ser considerados niños ni jóvenes por los países de destino a los que migran en Europa. Si fueran considerados de tal manera, la forma en que serían recibidos y tratados sería radicalmente otra.
Otra es la forma en la que necesita ser explicada esta historia, entonces.
«De infancia en peligro a infancia peligrosa» es a la vez un proyecto y una investigación periodística que analiza el sistema de acogida de menores no acompañados y la intervención de las diferentes instituciones y agentes sociales. El proyecto, financiado por la Comisión Europea a través de Lafede.cat (Federación de Organizaciones por la Justicia Global de Cataluña), se ha desarrollado en Melilla, Nador (Marruecos) y Barcelona, donde se han realizando entrevistas a jueces, fiscales, educadores, cuerpos de seguridad y responsables de las administraciones públicas.
Con este trabajo se busca también un cambio de mirada para deconstruir la etiqueta criminalizadora del «menor no acompañado» y construir una nueva narrativa mediática, política y social. Desvelar el racismo institucional sin caer en la reproducción del imaginario visual y narrativo que se ha impuesto al relato de los «menores no acompañados» en los medios de comunicación.
Contra la hipervisibilización
Hace poco más de 20 años que empezaron a llegar a las costas de España menores de edad migrantes, que tuvieron que ser recibidos por un sistema de protección de la infancia ya deficiente de partida. Sectores críticos han cuestionado el papel de la administración y el Estado, pero la relación entre raza, clase, migración y protección de la infancia ha sido siempre un ángulo ciego: cuestiones como las relaciones (neo)coloniales entre los países de procedencia de esta juventud y los países de destino, sus relaciones económicas, diplomáticas o sociales no han formado parte de los análisis.
En tiempos recientes, la presencia de los menores migrantes en el Estado español adquiere una visibilidad notoria en los medios de comunicación. Los análisis del estado de las cosas han seguido tres tendencias: la criminalización descarada, el paternalismo exacerbado y el abandono institucional. Y siempre, sin excepción, con una hipervisibilización de los chicos como sujeto sobre el que pivota cualquier trama. Hipervisibilización que ha conllevado en los últimos meses una exposición que los ha convertido en objeto de noticias de tinte amarillista, operaciones policiales de corte securitario y víctimas de no uno sino varios ataques racistas en las calles y en los centros donde viven.
Este proyecto, con una clara voluntad de llamar la atención sobre el racismo institucional que vertebra los itinerarios de los chicos, es, por lo tanto, el resultado de una especie de laboratorio que tiene la voluntad de no reproducir el imaginario visual y narrativo vinculado al relato de los «menores no acompañados». No es necesario centrar el relato en la exposición de los chicos y su itinerario, ni en las violencias sufridas. No serán ellos el objeto de las noticias (y las fotografías), sino el resto de agentes partícipes y responsables del sistema migratorio y de protección de la infancia y la adolescencia: la policía, el cuerpo judicial, la abogacía, la clase política, el funcionariado… Y con ellos, todos los objetos y espacios que acompañan su labor, con toda la carga simbólica que acarrean.
No es necesario centrar el relato en los chicos y su itinerario, ni el as violencias sufridas: no serán ellos objeto de las fotografías, sin el resto de agentes y responsables del sistema migratorio
Esta tarea se ha encontrado con múltiples limitaciones; inherentes a la capacidad creativa del equipo, al sentido del periodismo dominante actual, —en un mercado atravesado por el racismo, esta mirada «no vende»— y a las limitaciones estructurales (como el acceso a funcionarios o datos estadísticos). Pero el proyecto no podía alimentar el monstruo del racismo mediático, el statu quo donde se potencian relatos bienintencionados pero tópicos: «Acaban optando por la vida en los márgenes porque el sistema los empujó a ello»; «son unos pobrecitos en busca de una vida mejor porque sus países no tienen sistemas de bienestar social»; «son buenos chicos»… Y dejar fuera de foco la maquinaria burocrática e institucional que hace que la «infancia en peligro» pase a ser considerada «infancia peligrosa».
Indumentaria, herramientas y espacios que utiliza la policía judicial GRUME ( Grupo de Menores ), en Melilla. Los GRUME se crean en 1986 y existen en Barcelona, Madrid, Valencia y casi la totalidad de las capitales de provincia y otras ciudades con especial incidencia en temas relacionados con menores.
La frontera: baluarte de la Concepción, en el centro histórico de Melilla.
La edad: diferentes procedimientos para la determinación de la edad: radiografía para determinar la madurez ósea en los huesos de mano y muñeca, medidor óseo del calibre de los huesos y orquidómetro, para medir el volumen testicular mediante comparación.
El racismo estructural destroza la salud de los niños y niñas, y se muestra a través de las pruebas a las que son sometidos: radiografías de muñeca, análisis de la cavidad bucodental y, en algunos casos, radiografía de clavícula. Las pruebas oseométricas, como la de la muñeca, datan «de principios del siglo XX, con un margen de error —4 años de diferencia— y están basadas en adolescentes caucásicos». Hay otras en la que se les expone a un desnudo integral para evaluar el desarrollo de sus genitales y vello púbico. Unas pruebas donde los chavales vansin intérprete, sin estar acompañados por nadie —salvo por un policía o por un tutor esporádico—, sin cuidar los términos de la infancia y de forma invasiva, contradiciendo así en la práctica lo que dice el protocolo en teoría: que el menor debe ser correctamente informado de las pruebas y dar su consentimiento.
Una sentencia del Tribunal Supremo de 2015 estableció que esas pruebas no pueden aplicarse indiscriminadamente : «El inmigrante de cuyo pasaporte o documento equivalente de identidad se desprenda su minoría de edad no puede ser considerado un extranjero indocumentado para ser sometido a pruebas complementarias de determinación de su edad, pues no cabe cuestionar sin una justificación razonable por qué se realizan tales pruebas cuando se dispone de un pasaporte válido». La Convención sobre los Derechos del Niño de Naciones Unidas dictaminó en mayo del 2019 en la misma dirección: los documentos de identidad deben considerarse auténticos a menos que se pruebe lo contrario. Pero los menores no acompañados, cuando son localizados, no reciben la atención inmediata que pudieran necesitar por parte de los servicios competentes en materia de protección de menores. Además, se demora su ingreso en el sistema de protección de menores mientras se tramita el procedimiento para comprobar su minoría de edad.
El 30 de abril de 2020, la fundación Raíces denunció, con un informe sobre 40 casos reales, que la Fiscalía General del Estado no reconocía la validez, de manera sistemática, de los pasaportes y partidas de nacimiento de los menores procedentes de Marruecos o el África Subsahariana que llegan solos a España.
Fiscalía de menores (edificio F de la Ciudad de la Justicia de Barcelona)
Las entidades de protección de menores, mediante su acción u omisión, ejercitan ciertas actuaciones que pueden ser consideradas como maltrato institucional. Existen casos de menores tutelados por las entidades de protección que sufren agresiones en los centros de acogida donde residen, por parte de los trabajadores del propio centro, principalmente por parte de algunos vigilantes de seguridad de los centros de primera acogida . También se han detectado numerosos casos de menores no acompañados que abandonan los centros del sistema en los que están acogidos y terminan viviendo en la calle sin ningún tipo de protección ni ayuda. Del mismo modo, se viene denunciando frecuentemente el traslado, solos, de menores no acompañados, tutelados por una administración, al territorio de otra Comunidad Autónoma, pagándoles la administración los billetes de autobús, o tren, para su traslado, pero sin coordinarse con las otras comunidades, ni hacer en todo caso una derivación con garantías, con el riesgo que eso supone de niños y niñas que se pierden en los viajes y se quedan en situación de abandono. Además, cuando transcurren seis meses desde que el menor abandonó el centro de protección en el que estaba acogido y se encuentra en paradero desconocido, las Administraciones proceden a dar por extinguida la tutela del menor.
Cerradura y llaves de un piso para mayores de 18 años.
Vistas de El Masnou. En julio de 2019 se produjo un intento de asalto al centro de menores de El Masnou, en la provincia de Barcelona, organizado por grupos de extrema derecha, que se saldó con un detenido y varios heridos leves.«Legión». Pintada en el ex-centro de menores tutelados de Castelldefels junto a Barcelona, destrozado en marzo de 2019 por un grupo de 25 encapuchados que intentó agredir a 35 menores extranjeros tutelados por la Generalitat de Cataluña y sus educadores.
“Estoy al borde del mar y pienso que debería quedarme aquí […] Pero centrarse solo en lo personal y lo íntimo es una forma de rendición”, reflexiona José Ovejero en una nueva #MIrada.
Estoy parado al borde del mar. Esto que lees lo escribiré más tarde, ahora solo lo estoy pensando. Si estuvieses a mi lado podrías oír el ruido de las olas y el grito de alguna gaviota. Es hora de almorzar; me he preparado a toda prisa un bocadillo de queso y pera y he salido de casa. No es que no tenga nada mejor que comer. E., que se ha ido hoy a casa de sus padres, me ha dejado dicho lo que hay en el frigorífico y los distintos platos que podría prepararme. Sé lo que acabas de pensar: uno de esos hombres inútiles que necesitan que su mujer les cocine o les deje todo dicho, uno de esos para quienes las faenas caseras son un misterio o un engorro.
No es así. Podría sobrevivir sin E. –aunque no sé si merecería la pena– y cuidarme sin dificultad. Es solo uno de esos ritos que se instalan en las parejas, difíciles de comprender desde fuera de ellas. En las instrucciones que me da E. cada vez que se marcha, sobre lo que puedo comer y las compras que podría hacer, no importa tanto el contenido como el gesto: no puede evitarlo, es la manera que encuentra de expresar su deseo de que esté bien cuando nos separamos, quizá porque venimos de una relación de larguísimas separaciones; y por eso yo no le respondo que puedo arreglármelas perfectamente sin ella, porque lo que me llega no son tanto sus instrucciones concretas sino su cariño. Y a su cariño no quiero ponerle ninguna traba.
Pero estoy almorzando un vulgar bocadillo de queso y pera. Salí de casa porque tenía que escribir este artículo y era incapaz de hacerlo. No por falta de ideas, por falta de energía. Por ejemplo, había pensado en escribir a partir de unos párrafos escritos por Xandru Fernández en Las horas bajas. Un falso ensayo sobre el fin de los tiempos (Lengua de Trapo). Es uno de esos ensayos que, aparte de lo que te enseñan, te empujan a pensar. Y me llamaron mucho la atención sus reflexiones sobre el uso de los cuerpos y las máquinas en Octubre, Metrópolis y Tiempos Modernos.
Yo podría haber escrito sobre cómo los cuerpos hoy cada vez están más separados, la épica de las masas revolucionarias imposible en este tiempo de aislamiento, ya anterior a la pandemia, y de conexiones más virtuales que materiales; habría escrito cómo la organización del proletariado resulta casi imposible cuando el proletariado está encerrado en su casa y esta casa además ya no es la del barrio en el que creció, porque la gentrificación combinada con la precariedad lo ha expulsado de allí; de cómo muchos jóvenes, la fuerza revolucionaria por excelencia, han iniciado una diáspora, interior y exterior, y desahogan su rabia en las redes sociales; de cómo el hacker ha sustituido al revolucionario, que ya no prende fuego a la fábrica sino que inocula un virus en un sistema.
Este ensayo también me habría servido de punto de partida para otras consideraciones. Buena parte del libro de Xandru Fernández, por el que desfilan desde David Bowie a Walter Benjamin pasando por los zombis de The Walking Dead, tiene que ver con la pertenencia del autor a una generación concreta, la que sigue a la de los baby boomers, y con su sensación de haberse quedado en medio de algo, en suspenso entre la revolución contracultural y la revolución neoliberal, y entre la era analógica y la digital –como él dice, no fueron los nativos de ésta sino sus cobayas–; y sobre todo me interesaba su afirmación de haber sido la última generación que aún pudo crecer con las promesas del estado del bienestar.
Y sí, quise escribir un artículo sobre quienes nacieron después, ya sin esas promesas, ya sin esa fe; y enlazarlo con el triste y acertado artículo que publicó Dani Domínguez en esta misma revista: habría hablado, entre otras cosas, no solo de la tragedia humana individual, también de la tragedia social que supone condenar a parte considerable de una generación a no poder realizar su trabajo en condiciones dignas, a aniquilar su energía, su entusiasmo, sus conocimientos. O podría haber escrito sobre la relación de desconfianza que genera hacia el mundo haberse hecho adulto en la era de las noticias falsas, y en adquirir la madurez en un entorno político en el que los partidos reaccionarios, incapaces de ilusionar, pues ya ni siquiera pueden prometer el progreso a los ciudadanos, solo la austeridad y la renuncia, generan rabia y confusión, mienten, no como manifestación de las imperfecciones que puedes encontrar a derecha e izquierda, sino como base fundamental de su actividad política; agitar banderas, provocar enfrentamientos, calumniar, desactivar así a quienes aún podrían sentir ilusión o esperanza.
Pero he sido incapaz de escribir sobre todo eso. Me encuentro de ánimo melancólico después de semanas de rabia. Estoy al borde del mar y pienso que debería quedarme aquí –al menos metafóricamente–, no leer prensa, no oír la radio, no entrar en redes sociales, no escribir sobre política. Retirarme. Descansar de todo. Decir: el mundo me da igual; me dais igual. Yo podría ser feliz así, o, si no feliz, estar tranquilo, absorto en mis lecturas, en mis afectos inmediatos, en mi vida, y escribiría pequeñas estampas íntimas como al inicio de este artículo.
Pero centrarse solo en lo personal y lo íntimo es una forma de rendición. Sería uno más de quienes abandonan cualquier resistencia, al borde del mar, o protegidos por la seguridad de su pequeño domicilio, perdidos quizá en las redes, entregados a series que no se acaban nunca –eso sí que es el tiempo cíclico, que no lleva a ningún sitio–, distraídos, entretenidos.
Pero he regresado a escribir aunque solo sean estos renglones impotentes, deslavazados, para dejar constancia de que en cuanto venza la melancolía volveré a mirar más allá de la esfera privada. Ya sé que estas pocas páginas no sirven ni me sirven de gran cosa. No hay nada heroico ni épico en la escritura, nada ejemplar. Nada de lo que estar orgulloso. Pero seguir pensando, “más allá de mis penas personales” –como escribió Celaya– y comunicando lo que pienso, es una manera de no abandonarme, de no ceder del todo, de mantener una ilusión de esperanzas y deseos compartidos, una ilusión de resistencia. Poca cosa, pero la ilusión es en estos tiempos lo único que nos protege de la derrota definitiva.
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Escritor. Coordina la sección de Cultura de ‘La Marea’. Algunas de sus obras son ‘La ética de la crueldad’ (Premios Anagrama, Bento Spinoza y Estado Crítico), ‘La invención del amor’ (Premio Alfaguara), ‘La comedia salvaje’ (Premio Gómez de la Serna), ‘La seducción’ y ‘Mundo extraño’. Su última obra publicada es ‘Insurrección’.
Silvia Federici, filósofa e historiadora marxista-feminista del trabajo, es considerada una de las intelectuales contemporáneas vivas más influyentes. Además de sus reflexiones sobre el trabajo doméstico, dos ideas destacan entre sus contribuciones teóricas.
La primera, su negación de que la acumulación originaria sea ―como afirma Marx―, la dovela sobre la que se asienta la primera acumulación de capital, dado que en su opinión, el capitalismo necesita de una inyección constante de capital expropiado.
La segunda, su revolucionaria tesis de que la clave para el surgimiento de la economía capitalista es una división sexual del trabajo en la que el trabajo reproductivo y la reproducción que realizan las mujeres es expropiada y convertida en trabajo no asalariado; ese sería el elemento necesario y diferente ―respecto a la etapa histórica anterior― para que pueda darse el inicio de la acumulación de capital.
Tras su última visita en 2015, volvió a Iruñea y a las cuevas de Sara y Zugarramurdi, las localidades tristemente famosas por la caza de brujas que se produjo a principios del siglo XVII. Más de 700 mujeres se acercaron a escucharla al centro social y librería Katakrak. Varios cientos lo consiguieron pero la mayoría tuvo que conformarse con el archivo de audio. Ella se niega a reconocerlo pero se ha convertido en una figura de cierto carácter mediático.
A finales del siglo XV comienzan el éxodo del campo a la ciudad, el genocidio de las poblaciones originarias americanas, y el comercio de esclavos africanos. Tres procesos interrelacionados y a gran escala que generarán gigantescas reservas de mano de obra asalariada y no asalariada, y a los que tú añades la caza de brujas. Algunos historiadores cuestionan las dimensiones que tú y otras investigadoras manejáis respecto al número de mujeres perseguidas y asesinadas.
Esa es una discusión vieja. En el pasado, el movimiento feminista hablaba de millones de muertas. Las polémicas y el trabajo que hemos desarrollado han ido reduciendo las cantidades. Se han hecho recuentos, donde se ha podido, y ahora se habla de 100.000 casos confirmados. Pero todas las historiadoras que han hecho estudios concluyen que ese número no es el real, que forzosamente deben de ser más, muchas más. Hay distintas razones: la principal es que muchos archivos se han destruido ―fundamentalmente debido a las innumerables guerras que han asolado Europa durante siglos―; otra es que todavía quedan bastantes documentos sin analizar; en ocasiones la persecución no correspondió al Estado sino a la nobleza y entonces, directamente, en la mayoría de los casos ni siquiera quedaba registrada como ocurre, por ejemplo, en Escocia; y, por último, hay también documentos que mencionan ejecuciones y masacres, pero sin detallar las cantidades, por lo que las víctimas son imposibles de cuantificar.
Estimamos que por cada asesinato documentado existiría, como mínimo, otro más; y ese sería un cálculo muy conservador. Por eso hemos puesto en marcha la campaña “Por la memoria de las mujeres asesinadas acusadas de brujería”. Queremos sacar a la luz y promover el reconocimiento de todas las víctimas a escala mundial.
Sostienes que en la actualidad vivimos una nueva caza de brujas, en particular en zonas ―como la frontera entre México y Estados Unidos―, donde la lucha de clases es más encarnizada.
Al principio hubo interpretaciones diversas sobre la violencia contra las mujeres en Ciudad Juárez y otras ciudades de Baja California, Sonora y Chihuahua. El trabajo de las feministas nos ha llevado a la conclusión de que obedece a la expansión del capitalismo y a la “maquilización” del trabajo, que en ese área fronteriza ha creado una tierra de nadie, sin reglas, donde se puede matar a mujeres e imponer formas de trabajo inhumanas. Porque lo verdaderamente importante es comprender cuáles son las formas de trabajo que existen en la maquila. No hay horarios, no hay sanidad laboral, pueden cerrar la puerta y no dejarte salir hasta que no hayas finalizado tu trabajo… Se denigra la condición humana para imponer un régimen de miedo constante, es decir, de terror.
Imponer este tipo de formas de explotación a las mujeres es muy funcional en términos de trabajo. El terror crea una atmósfera que impide una organización eficaz para cambiar la condición laboral. Algo de eso se intentó a primeros de los años ochenta, cuando se implantaron las maquilas en la frontera, pero las mujeres que empezaron a organizarse acabaron siendo asesinadas. El terror aniquiló sus esfuerzos para crear comunidad y para mejorar sus condiciones de trabajo.
¿El terror no mata a los hombres?
La maquila es un trabajo de mujeres. Puedes analizar un fenómeno a través de los efectos que produce. Aquí hemos empleado ese método. Hemos identificado los orígenes de esta matanza reflexionando sobre su consecuencia principal: el socavar las resistencias que las mujeres trataron de poner en pie. Pero, ¿cómo fue posible ese terror? Hay que tener en cuenta que la maquila se constituye como la forma moderna de la plantación de esclavos.
¿En qué sentido?
La alianza de autoridades, fuerzas policiales y maquila conforma un régimen de excepción militarizado. Total y absoluto. Hasta el punto de que es habitual que las madres y padres que inician la búsqueda de sus hijas desaparecidas sean humilladas en dependencias oficiales. Y es corriente que, si insisten para que se investigue su drama, sean amenazadas y obligadas a abandonar el pueblo o la ciudad. Es el terror. Por eso hay ese ensañamiento con los cuerpos de las mujeres que son abandonados en lugares públicos. Cuerpos torturados, mutilados o desmembrados. Como dice la activista argentina Rita Segato, es una pedagogía de la crueldad. No se intenta ocultar, porque hay una voluntad clara de mandar un mensaje a la comunidad, como cuando se quemaban mujeres en público. La comunidad ha de verlo y ha de aprender una lección de terror.
Es conocida la frase de un famoso inquisidor: “mata a alguna para educar a muchas”. En consecuencia, muchas de esas mujeres, que son jóvenes y que carecen de derechos, dedican hoy toda su energía ―la que una vez fue dirigida a la organización y a la resistencia― a proteger su vida y la de su familia.
La prensa occidental habla de brujería relacionada con el asesinato de personas albinas en Tanzania y tú de que en África también se han impuesto las políticas de ajuste estructural…
El caso es muy interesante, típico de los periódicos europeos o norteamericanos. ¿Por qué se matan personas albinas? No soy antropóloga, pero parece que en algunas culturas de países africanos quienes nacen con esta característica son consideradas anormales y portadoras de mala fortuna.
Según los media, los asesinatos en Tanzania habrían desembocado en matanzas de los victimarios de las personas albinas. Pero lo que está ocurriendo es que hay una terrible persecución contra mujeres acusadas de brujería: sólo durante el primer semestre de 2017 fueron asesinadas 479 mujeres acusadas de brujería en Tanzania.
Y esa violencia sistemática es presentada en los medios de comunicación globales como una respuesta a la violencia contra los albinos, como parte de una violencia conectada a personajes anormales. Es muy importante desenmascarar este enfoque neocolonial que banaliza y reduce esta nueva persecución a una expresión de la irracionalidad africana.
En realidad, vivimos una nueva caza de brujas a nivel mundial. Las últimas estadísticas sobre África hablan de que más de 30.000 mujeres habrían sido mutiladas con machetes, torturadas y asesinadas desde los años setenta. La mayor parte de ellas quemadas vivas. Ha pasado en Sudáfrica, Mozambique Tanzania, Zambia, Nigeria, Zaire, Kenia, Uganda… En Ghana, hay campos de concentración ―yo los llamo así―, para brujas. Allí se refugian las mujeres que han sido expulsadas de su comunidad o que tenían miedo de ser asesinadas. Solteras, muchas de ellas muy viejas, viven en unas condiciones miserables.
¿Es el mundo musulmán una excepción?
Lo era pero también ha empezado a matar mujeres. Ha ocurrido en Arabia Saudí: han decapitado a una mujer acusada de brujería. Es un fenómeno reciente que se está extendiendo a otros países musulmanes, donde son lapidadas hasta la muerte. También se está dando en el subcontinente indio y en Oceanía, donde mujeres campesinas que se oponen a las titulaciones individuales de la tierra están siendo asesinadas.
Afirmas que esta caza de brujas está directamente relacionada con las políticas que el FMI y el Banco Mundial empezaron a imponer en los años 80 y que tiene tres dimensiones: el empobrecimiento generalizado, el desembarco de las sectas evangélicas, y el específico desplazamiento de la gestión pública de la salud a los curanderos…
La teoría es que, una vez más, esta persecución está vinculada a la explosión de las relaciones capitalistas que se produce en esta fase de desarrollo capitalista, la actual globalización, que comienza a desarrollarse tras la crisis de 1973.
En efecto, la caza de brujas empieza en el mismo periodo que los ajustes estructurales, que son un proceso económico de cercamiento de recursos, de titulación individual de la tierra promovida por las instituciones internacionales, de destrucción del régimen comunitario y de empobrecimiento de las masas. En paralelo, se produce la llegada masiva de las sectas fundamentalistas cristianas, con su visión calvinista de la religión. Hablan del diablo, de la conspiración satánica, dicen que en la comunidad hay personas demoníacas.
Y, además, esta persecución también está conectada a la destrucción de los sistemas de salud, causada por las políticas económicas de ajuste, y que genera la reaparición de los cuidadores tradicionales, generalmente hombres, que acuden a la brujería para explicarlo todo: desde enfermedades como el sida hasta la mortalidad infantil. No hablan de malnutrición, de políticas de salud, o de cómo abordar las políticas forestales para que no se extienda la malaria. Todo es brujería.
Pero los vínculos comunitarios también son fuertes…
Sí, pero ahí es donde interviene un cuarto factor muy importante: la fractura de la comunidad derivada del impacto psicológico que provocan el empobrecimiento general y la reducción del acceso a la tierra. El cercamiento de los comunes y el miedo generan profundas brechas sociales que dislocan las familias y las comunidades. Porque antes se vendía algodón, café o chocolate a un precio pero, hoy, la globalización ha creado un mundo donde la gente no comprende las fuerzas que determinan su vida cotidiana. Unos se enriquecen y otros se empobrecen pero las decisiones que se toman en Londres o Nueva York parecen cada vez más misteriosas… y todo eso puede desarticular a la familia o a la comunidad en la medida que rompe la cadena de transmisión de la tierra.
Por un lado, esa disminución de los recursos genera dinámicas de competencia entre las generaciones jóvenes, incluso de la misma familia. Por otro, se favorece la visión de que los mayores son seres inútiles en tanto en cuanto no generan recursos. Más aún en el caso de las mujeres mayores, que tampoco producen sexo ni procrean. Esas mujeres no sólo están en la primera línea de defensa de su comunidades frente a las economías extractivistas y la devastación medioambiental ―como Berta Cáceres― sino que son la última barricada ante el derrumbe de la comunidad.
¿Por qué?
Son millones en todo el planeta. La mujer mayor siempre ha sido un sujeto sospechoso, porque ya conoce las cosas, lo conoce todo sobre la comunidad. Es un personajes incómodo que no se va a someter tan fácilmente. Es la que defiende la concepción del mundo que dice que la vaca no se vende, porque la vaca es la seguridad para el futuro. Y que dice que tampoco se cortan los árboles. Conoce a la vaca y al árbol por su nombre.
El resto, los jóvenes sobre todo, preferirán vender la vaca y cortar el árbol porque ven en la economía monetaria el puente hacia la prosperidad. Ella no. Recientemente encontré una canción africana en la que unas personas mayores cuentan que tienen miedo de que sus hijos los vayan a matar porque no quieren vender las vacas. La vaca: ahí está el choque entre las dos visiones de ver el mundo.
DE GEORGE LUKÁCS A OCCUPY WALL STREET
Silvia Federici nace hace 65 años en Parma, la espina dorsal de la Emilia-Romaña roja ―junto con Módena, Bolonia y otras ciudades―, la región de tradición comunista por antonomasia y cuna del movimiento partisano. El único lugar de Italia donde los camisas negras no pudieron desfilar en su marcha golpista sobre Roma de 1922, cuando tres días de barricadas impidieron el acceso a los fascistas.
Estudia Filosofía e Historia. En 1967 inicia su doctorado en Buffalo (Estados Unidos), recién estrenado el verano del amor californiano… y la represión de las revueltas de las comunidades negras que provoca más de 80 muertos. Hace la tesis sobre las cuestiones doctrinales del filosofo marxista y crítico literario Georg Lukács, relativas a los aspectos formales de la novela como producto histórico (y critica la tesis de que el artista burgués, como consecuencia de su compromiso para representar la verdad, sería capaz de comprender la realidad y el significado de las fuerzas sociales fundamentales que conforman la verdad; y, en consecuencia, la necesidad de representarla le obligaría a superar su condición de clase).
Milita en grupos estudiantiles. Va y viene de Italia; se integra en el marxismo heterodoxo y antiautoritario del movimiento operario. En 1970 se desplaza a Nueva York. Participa en redes de apoyo de mujeres latinas para afrontar las fianzas carcelarias. Traduce a Mario Tronti y a Toni Negri al inglés. Conoce a Mariarosa Dalla Costa, profesora de Teoría Política en Padua y sus tesis de “Mujeres y subversión social” en las que, de manera seminal, se analiza el trabajo doméstico como trabajo productivo. Entre 1972 y 1977 participa en la primera campaña global en defensa de su salarización. Publica textos al respecto en Midnight Notes.
De 1984 a 1987 es docente en Nigeria. Allí analiza los cambios que experimenta cualquier proceso de reproducción al incorporarse al capitalismo (la concepción de los niños o de la sexualidad, entre otros), al principio sin ubicarlo en la fase histórica de la acumulación originaria. Más tarde, reformula el final del feudalismo en Caliban y la bruja. Entre 1991 y 2003 se involucra en el Comité por la Libertad Académica en África promovido para luchar contra la privatización de la enseñanza superior en el continente. Colabora en campañas contra la pena de muerte y las políticas de castigos. Se edita Revolución en punto cero, su colección de ensayos sobre trabajo doméstico, reproducción y luchas feministas.
Después de Occupy Wall Street, en el que participa activamente, se incorpora al centro social neoyorquino MayDay, desde donde sigue haciendo política, igual que con sus investigaciones académicas.
Nikolaos Mijaloliakos y otros seis líderes del partido han sido declarados culpables de dirección de banda criminal. La resolución también condena a otras dieciocho personas por pertenencia a la organización
El Tribunal de Apelaciones de Atenas ha declarado este miércoles a la cúpula de Amanecer Dorado, incluido su líder, Nikolaos Mijaloliakos, culpable de dirigir una organización criminal.
Se trata de una decisión que hace historia en Grecia y en el movimiento antifascista, al entender que los crímenes cometidos por los miembros y militantes del partido político neonazi, que llegó a ser tercera fuerza política del país, se realizaron bajo el amparo y órdenes de Amanecer Dorado.
Mijaloliakos y otros seis líderes de Amanecer Dorado han sido declarados culpables de dirección de banda criminal, mientras otras dieciocho personas han sido condenados por pertenencia a dicha organización criminal.
El juicio, que se ha alargado durante más de cuatro años, continuará para el resto de los 43 acusados y confirma el destierro de Amanecer Dorado de la política griega. La organización abandonó las instituciones nacionales en los pasados comicios, cuando no alcanzó un porcentaje de votos significativo para obtener representación en el Parlamento griego. En 2012, durante la crisis financiera del país, la organización de Mijaloliakos obtuvo 18 escaños y se alzó como la tercera fuerza política del país.
Miles de manifestantes antifascistas han exigido justicia frente a los tribunales
Miles de personas se han manifestado esta mañana frente al Tribunal de Apelaciones de Atenas en espera del veredicto. Los manifestantes han acudido a los aledaños del Tribunal desde primera hora de la mañana, donde han colocado varios altavoces para reproducir canciones de Pavlos Fyssas, asesinado en 2013 por un militante de Amanecer Dorado que confesó durante el proceso.
<img class=”lazy” src=”data:;base64,” alt=””>Por la céntrica avenida Alexandras se han acumulado las pancartas con mensajes como “No son inocentes”, “El fascismo no es una opinión, es un crimen”, “¡Paul está vivo! ¡Condenen a los nazis!” o “El miedo no vencerá”.
Todos los grandes partidos políticos se encuentran presentes para condenar el fascismo, incluida una representación del partido en el Gobierno, el conservador Nueva Democracia, y los líderes del principal partido de la oposición, el izquierdista Syriza.
Una amplia zona del centro de la ciudad ha sido cerrada al tráfico como medida preventiva hasta que se disuelvan las protestas y unos 2.000 agentes de Policía han sido desplegados para evitar choques entre los manifestantes antifascistas y posibles grupos de apoyo a Amanecer Dorado.
Desde Amnistía Internacional han asegurado que sus observadores fueron testigos “del uso indiscriminado de gas lacrimógeno” por parte de los antidisturbios contra los manifestantes.
La organización también ha comunicado que espera que el veredicto sea un “punto de inflexión” y sirva para dejar claro a los partidos políticos de Europa que la “actividad criminal violenta y racista no quedará impune”. “El veredicto de hoy es el primer paso para hacer justicia a las víctimas de los crímenes de odio y los ataques discriminatorios y debe servir como un duro recordatorio de los peligros de demonizar y convertir en chivos expiatorios a poblaciones enteras”, han dicho.
